Por Albert Esplugas Boter
Sobre el aborto y el liberalismo
A lo largo de este ensayo, “aborto” hace referencia a la
interrupción deliberadamente provocada del embarazo. Se excluye de este
modo el aborto por causas naturales.
Lo que sigue es una argumentación antiabortista desde postulados
liberales/libertarios. Baste decir sobre los mismos, a título de
introducción, que se fundamentan en los derechos individuales, teniendo
como principio rector el de la no-agresión[1].
Esto hace que la argumentación sea especialmente sólida (en relación
con otros discursos antiabortistas), porque la doctrina liberal es
rigurosamente exigente para con aquellas propuestas prohibicionistas que
pretenden integrarse en su seno. No le valen consideraciones
utilitaristas, igualitaristas, paternalistas, teológicas... y otras de
tipo moral-subjetivo. El liberalismo, para proscribir una acción,
contemplará exclusivamente si viola la libertad de la persona. He aquí
la exigencia. Por tanto, para que la argumentación presentada sea
considerada liberal necesitará demostrar que sus razones son
consistentes (y veremos que son las únicas consistentes) con los
derechos individuales, con el principio de no-agresión. Es importante
explicitar que su condición de liberal en modo alguno restringe su
eficacia o capacidad para enfrentarse a los distintos envites
pro-abortistas, como alguien podría pensar a priori. Por un lado, porque
la mayoría de discursos pro-abortistas emplean premisas abiertamente
liberales; y por otro lado, porque los requisitos que ha debido superar
la hacen especialmente sólida, como se ha dicho, y le permiten refutar
con redoblada fuerza las tesis lanzadas desde ideologías “menos
exigentes”.
En este ensayo se utilizarán, en general, los términos “pro-vida” y
“pro-elección” para hacer referencia a los detractores y a los
defensores del derecho al aborto respectivamente[2].
Sobre la argumentación
Esta disertación pro-vida se asienta sobre tres ejes, que se
complementan. Algunos, en solitario, pueden anular buena parte de los
razonamientos pro-elección. Pero únicamente la combinación de todos
adquiere el carácter de irreductible.
Se analizarán por separado y observaremos cómo se van vinculando.
En primer lugar se expondrá que la vida de un ser humano empieza con el
zigoto unicelular, y que, por tanto, un embrión o un feto es un nuevo
individuo. En segundo lugar se lidiará con la cuestión, más filosófica,
de la persona y los derechos. Y en tercer lugar se hablará de la
responsabilidad en la que incurren los padres para con sus hijos.
Vida humana
La pregunta acerca de cuándo comienza la vida humana debe
responderla la ciencia. La profesora Dianne N. Irving afirma que existe
entre los embriólogos humanos un virtual consenso en este asunto[3]:
el ser humano empieza con el zigoto, resultado de la “fusión” de un
óvulo y un espermatozoide. Citando al embriólogo Keith L. Moore: “Un
embrión, un nuevo ser humano, viene a la vida cuando un zigoto es
producido en la fertilización por la combinación de un espermatozoide y
un óvulo”[4]. El zigoto unicelular, en el día 1 de la concepción, es ya un organismo único de la especie homo sapiens,
con sus 46 cromosomas definitorios. Gonzalo de Miranda, catedrático de
bioética, explica que un ser vivo es aquél que ha iniciado su ciclo
vital y aún no lo ha terminado, y cuyas partes forman un todo. Tal es la
realidad del embrión[5].
Inmediatamente después de ser concebido empieza a producir enzimas y
proteínas humanas y a dirigir su propio crecimiento y desarrollo. Se
trata de un ser humano, “una nueva, genéticamente única, recién existente, vida humana individual”[6].
Es preciso rebatir planteamientos pro-abortistas como que el
embrión es meramente una masa de células, simple tejido, o que sólo es
un ser humano “potencial” o “posible”[7].
El embrión es desde el primer momento un ser humano definido
genéticamente y con capacidad para auto-desarrollarse. No es vida humana
en el sentido que puede serlo cualquier célula o masa de células de una
persona; se trata de un nuevo individuo. En este contexto, es
radicalmente falaz comparar la destrucción de un embrión con la
destrucción de un espermatozoide o un óvulo. En ocasiones se aduce que,
del mismo modo que un embrión deviene en lo que ahora somos, un
espermatozoide y un óvulo pueden engendrar un embrión, y así la
interrupción del proceso evolutivo del embrión es análoga a la
destrucción de espermatozoides y óvulos (por ejemplo, mediante el uso
del preservativo). Pero se pasa por alto que el espermatozoide y el
óvulo por separado no son seres humanos, no poseen los 46 cromosomas del
nuevo organismo ni tienen capacidad para auto-desarrollarse como tal.
Un embrión, en cambio, es un ser humano de facto. Espermatozoide y óvulo
pueden llegar a serlo si se “fusionan”, pero mientras no se produzca la
fecundación son simples espermatozoides y óvulos.
Parece que para muchos pro-elección la apariencia física del
embrión juega un papel significativo en este debate. ¿La forma importa?
¿El tamaño importa? Determinar la humanidad de un individuo por su
aspecto externo es algo, cuando menos, poco serio y muy poco científico.
¿Qué fisonomía se supone que debe tener un ser humano? En efecto, un
embrión es físicamente muy distinto a un adulto de treinta años, pero
también lo es un feto respecta a un adulto y un bebé respecto a un
abuelo. Lo que ha cambiado es el “formato”, la naturaleza es la misma.
¿Y qué debemos juzgar, la forma o la esencia?¿Lo contingente o lo
inmutable? En realidad no hay modo alguno de establecer una línea
divisoria en el proceso evolutivo que separe lo que se presume humano de
lo que no, ni desde el punto de vista aspectual (apariencia) ni desde
el punto de vista sustancial (naturaleza). La vida de un individuo tiene
su origen en el zigoto y concluye con la muerte, y cualquier fotograma
que se elija de este proceso vital se percibirá idéntico al fotograma
anterior y al posterior. El estado embrionario del ser humano es sólo
una fase más de su desarrollo, como lo es, por ejemplo, la niñez.
Uno de los argumentos pro-elección más recurrentes, y al cual hay
que oponer una cumplida respuesta, es el de la etapa “pre-embrionaria” y
la no-individualidad del embrión o el “pre-embrión”[8]. Richard McCormick, teólogo bioético, es uno de los valedores del concepto de “pre-embrión”[9]. Atendiendo a sus palabras: “Debe
tenerse en cuenta que en el estado de zigoto el individuo genético no
es aún evolutivamente único – una fuente de un solo individuo”[10]. La individualidad evolutiva (y por tanto el embrión) acaecería en el momento de la implantación[11]. McCormick sostiene que la “entidad multicelular” primigenia (blastocisto) no posee individualidad porque es una mezcla de células que originarán el ser adulto (capa interior del
blastocisto) y células que serán descartadas en el nacimiento (capa
exterior), como las de la placenta o el cordón umbilical. La
individualidad vendría dada exclusivamente por las “células esenciales”
(la capa interior). Pero el blastocisto, al estar compuesto por una
combinación de “células esenciales” y “células no-esenciales”, no
poseería individualidad evolutiva[12].
Este planteamiento es cuestionado por los embriólogos O’Rahilly, Larsen
y Moore (entre otros), que afirman que no todas las células de la capa
exterior serán “descartadas” y que algunas células de la capa interior
contribuyen al desarrollo de la capa exterior (las dos capas no serían
de este modo entidades plenamente “separadas”)[13].
Al mismo tiempo, desde el flanco pro-elección se arguye que hasta el
catorceavo día aproximadamente el “pre-embrión” podría dividirse y dar
lugar a más de un individuo (gemelación), por lo que aún no sería un
individuo único. No habría individualidad mientras fuera susceptible de
fraccionamiento. En realidad, como expone el doctor O’Rahilly, la
duplicación también puede darse a partir del catorceavo día (los
siameses, por ejemplo)[14].
Pero la cuestión primordial es, ¿la posibilidad de dividirse implica
no-individualidad? En la mayoría de casos el embrión no se divide, luego
entonces ¿no habrá sido siempre “un solo individuo”? Quizás lo que
habría que presumir no es que el embrión puede originar más de un ser
humano, sino que puede no hacerlo (que es lo más probable); puede que
sea siempre un único individuo. Pero lo relevante es, según el profesor
Jesús Ballesteros refiriéndose a la valoración de Roberto Adorno, que “lo que constituye en biología a un individuo no es la imposibilidad de división, sino la organización de su estructura“[15]. O refiriéndose a Gunther Rager, lo esencial es “que se
trata de un ser que mantiene invariable su unidad dinámica, su sistema
orgánico, mientras que el problema de la división es secundario”[16].
La noción de pre-embrión, por tanto, sería un mero artificio.
Atendiendo al profesor Ballesteros, el catorceavo día (en el que algunos
afirman que se inicia la fase embrionaria) “fue establecido, como
señala Blázquez (p. 394 y 191), para mitigar la ansiedad de la gente.
(...) Se eligió arbitrariamente el día 14, y posteriormente se argumentó
que en torno a esa fecha se producía la cresta neuronal y la
implantación en el útero... y el fin de la multitotipontecialidad.
Testart (1992, p.164ss) destaca que la invención del día 14 no es más
que un ardid del utilitarismo para lograr la eugenesia, la selección de
los seres humanos”[17].
Otro argumento pro-elección es el que se refiere a la no-autonomía
del embrión o el feto, la dependencia existencial respecto a la madre,
la no-viabilidad. Veamos el razonamiento en palabras de la pro-abortista
Wendy McElroy: “Mientras el feto esté físicamente dentro del cuerpo
de la mujer, alimentado por lo que ella come, sustentado por el aire que
ella respira, dependiente de su sistema circulatorio y respiratorio, no
puede reivindicar derechos individuales porque no es un individuo. Es
una parte del cuerpo de la mujer y está sujeto a su discreción”[18].
Según McElroy el código genético no es suficiente para reclamar
derechos individuales; el individuo empieza a existir a partir del
nacimiento, que es cuando presuntamente deviene en una entidad biológica
separada[19].
Dejando para el próximo apartado la cuestión de los derechos, cabe
aclarar en primer lugar que “autonomía” no significa “independencia”. Es
muy cierto que el no-nacido depende de la madre para su subsistencia,
pero también lo es que un bebé depende de sus padres (o de terceros)
para vivir. Y por supuesto necesita alimentos, como también los necesita
un ser adulto. El que los extraiga de la madre y no de otra fuente es
circunstancial. De hecho, el nacimiento representa sólo un cambio de
“medio” para el nuevo ser. Sigue siendo dependiente, aunque ahora (si
exceptuamos la leche materna) no tomará sus alimentos y su oxígeno del
cuerpo de la madre. Se trata, pues, de una dependencia “ambiental”, pero
no genética. El no-nacido tiene entidad propia y es autónomo, posee
capacidad de auto-desarrollo. El profesor Ballesteros cita a unos
cuantos autores en relación con esta materia: “’No es la anidación lo
que hace al embrión ser un embrión, como no es la leche materna lo que
hace del niño un niño, pese a que el embrión y el niño no sobrevivirán
sin anidación y sin leche. El embrión tiene en sí el principio
constitutivo del propio ser, aunque dependa extrínsecamente del útero”
(Sgreccia, p. 374) El embrión necesita un ambiente pero para
desarrollarse él por sí mismo (Rager,. p. 1059). El embrión es un ser
viviente completo en devenir. Tiene en sí el poder de pasar de la
potencia al acto. El ambiente no le proporciona la forma o la esencia,
sino los materiales (el alimento). (Lombardi, p.156)>>[20].
Además, el argumento de Wendy McElroy debe enfrentarse a la cuestión de
los embriones creados en un laboratorio. No son dependientes del cuerpo
de la madre, luego no son de “su propiedad”. ¿Son entonces individuos? Y
si lo son, ¿por qué no iban a serlo también los embriones que se hallan
en el útero materno? Son igualmente embriones, lo que les distingue es
sólo el entorno en el que se encuentran. En esta línea, ¿pierde un
enfermo entubado y con respiración asistida su individualidad? Está
claro que será más dependiente, pero sigue siendo una “entidad biológica
separada”.
Finalizamos este apartado con el dictamen del genetista Jerome Lejeune: “(C)ada
uno de nosotros tiene un único principio, el momento de la concepción
(...) Tan pronto como los 23 cromosomas llevados por el espermatozoide
se encuentran con los 23 cromosomas llevados por el óvulo, la
información general necesaria y suficiente para concebir todas las
características del nuevo ser ha sido recogida (...) (C)uando esta
información llevada por el espermatozoide y el óvulo se ha combinado,
entonces un nuevo ser humano es definido, lo cual nunca ha ocurrido
antes ni nunca ocurrirá otra vez (...) [el zigoto, y las células
producidas en las subsiguientes divisiones] no son simplemente células
no descriptivas, o una “población” o “colección” suelta de células, sino
un individuo muy especializado, (...) alguien que se construirá de acuerdo con sus propias reglas”[21].
Conclusión
Desde un punto de vista científico la vida de un ser humano se
inicia el día 1 de la concepción, cuando un zigoto es creado a partir de
la unión entre un espermatozoide y un óvulo[22].
El nuevo ser es un individuo genéticamente definido, con capacidad
para auto-desarrollarse, dependiente pero al mismo tiempo autónomo
respecto a la madre. La continuidad de su proceso evolutivo hace
arbitrario cualquier intento de fijar su “humanidad” en algún punto
entre el día de su concepción y el día de su defunción. Durante este
espacio de tiempo, pese a las distintas etapas evolutivas, estamos en
presencia de un mismo ser humano[23].
Persona y derechos
El origen del ser humano es el zigoto unicelular, pero ¿es esta
entidad un sujeto portador de derechos? ¿Por qué iba a serlo? La
cuestión clave es, ¿cuándo surgen los derechos? ¿A qué van vinculados?
Comúnmente se considera que sólo la persona es titular de derechos
individuales. ¿Y qué es una persona? Atendiendo a la definición usual,
se trata de un ser vivo con la capacidad de razonar y elegir (siendo
ambos términos interdependientes)[24].
Así pues, habría que distinguir la noción de “ser humano” de la de
“persona”; aquella nos remite a la biología, mientras que ésta nos
remite más a la filosofía[25].
La definición mencionada de “persona” tiene dos interpretaciones.
Una de ellas considera que “capacidad de razonar y elegir” significa
capacidad, potencialidad, poder, naturaleza... racional, mientras que la
otra considera que hace referencia a la manifestación de la
racionalidad, a la demostración, al acto, al proceder, a la actividad
volitiva...[26]
Para la primera, la persona empieza cuando lo hace la naturaleza
racional del individuo, esto es, en el día 1 de la concepción. Para la
segunda, la persona empieza en algún punto después del día de la
concepción, cuando la capacidad racional se ha desarrollado lo
suficiente y el nuevo individuo pasa de la potencia al acto.
El conjunto del movimiento pro-vida identifica el origen del ser
humano biológico con el origen de la persona titular de derechos. Luego
desde el día 1, desde el zigoto unicelular, estaríamos ante un individuo
con derechos. Por su parte, los pro-abortistas a menudo tienden a
despersonalizar al no-nacido, ya sea sólo en su fase embrionaria o en
todo el proceso uterino. El nonato despersonalizado, el no-nacido que no
es persona, no poseería derechos, y por tanto sería lícito destruirlo.
Si no es persona, ningún derecho protege al no-nacido de la voluntad
abortista de la madre. Existen dos maneras de negar la naturaleza
personal del no-nacido (y del ser ya nacido):
- Primero: arguyendo que el nonato no es un ser humano biológico, y como está claro que la persona no puede ser previa al ser humano, de ningún modo podría aplicarse a esa entidad biológica el distintivo de “persona”. Mientras el no-nacido no sea un individuo humano no puede ser una persona, y por tanto no tiene derecho a protegerse del aborto. Este enfoque es el que se ha examinado sucintamente en el primer apartado. Es una cuestión científica, y ya se ha dicho que la tesis más sólida es la que fija el comienzo de la vida del ser humano en el día 1.
- Segundo: argumentado que la persona surge después del ser humano. Aquí no hay necesidad de negar la humanidad del no-nacido, sino sólo su carácter “personal". El zigoto unicelular puede que fuera un ser humano, pero no sería una persona, y por tanto no gozaría de derechos. En este capítulo analizaremos este razonamiento.
Así como la generalidad de los pro-vida coinciden en el
establecimiento de la fecha “origen” del ser humano y de la persona (en
ambos casos es el día 1), el movimiento pro-elección muestra una
heterogeneidad tremenda. No hay ningún tipo de consenso, ni en la
determinación del inicio del ser biológico (día 14, octava semana...) ni
en la determinación del comienzo de la persona (cuando se suceden las
primeras ondas cerebrales, cuando el cerebro ha adquirido cierto
desarrollo, cuando el nuevo ser piensa en algún grado, cuando el
individuo puede elegir de manera efectiva...). Podría decirse que este
pluralismo da cuenta, en realidad, de lo arbitrario de sus tesis.
Antes de disertar acerca del momento en el que empiezan los
derechos de un ser humano es muy necesario especificar de qué derechos
estamos hablando. A menudo el discurso pro-vida no hace esta concreción
(quizás a veces ni se la plantea). Si se afirma que la persona es
portadora de todos los derechos individuales, y la persona surge
cuando lo hace el ser humano, entonces desde el día 1 el nuevo ser
poseería todos los derechos individuales. Eso significaría, por ejemplo,
que un niño de cuatro años tendría exactamente la misma libertad, los
mismos derechos, que un adulto de cuarenta años. No parece razonable
esta propuesta desde una perspectiva liberal/libertaria, puesto que la
libertad está vinculada a la conciencia, a la capacidad de elegir, y a
la responsabilidad. Aquellos individuos con una conciencia (o capacidad
efectiva de elección, o autonomía moral...) reducida (niños, disminuidos
psíquicos, enfermos mentales...) son menos responsables. Parece lógico
que los “poco-conscientes” estén sujetos a cierta tutela por parte de
terceros, y que en consecuencia posean unos derechos individuales más
limitados. ¿O es que un chico de seis años tiene el mismo derecho que su
padre a crear una empresa o a comprar tabaco? Así es que la libertad se
adquiriría de manera progresiva, conforme evolucionara la conciencia,
la autonomía moral del individuo[27].
Lo que los pro-vida deben especificar es que la persona primigenia (el
embrión unicelular) no posee todos los derechos individuales (o al menos
no de manera efectiva), sino el principal, el que precede a todos los
demás: el derecho a la vida.
El derecho a la vida, como el resto de derechos auténticos, es
negativo, esto es, proclama que un individuo no puede ser privado de la
vida por otros. Nadie puede matar un individuo. La tesis anti-abortista
postula que este derecho está ligado a la capacidad racional del ser
humano, al poder latente. El individuo, desde el día 1, posee una
naturaleza racional que se irá desplegando con el tiempo. Su desarrollo
es variable, pero su capacidad es constante. La naturaleza racional
siempre está ahí, en el zigoto unicelular, en el feto, en el niño, en el
adulto y en el abuelo. El derecho a la vida, el título de persona, no
se seguiría de lo contingente, de lo que evoluciona, sino de esta
característica sustancial que siempre está presente. Si acaso serían los
otros derechos individuales los que se vincularían al desarrollo
efectivo, práctico, de la capacidad racional del ser humano.
Buena parte del movimiento pro-elección sostiene que el derecho a
la vida surge cuando el poder racional del ser humano se torna en acto,
se hace efectivo. Sólo cuando el individuo puede elegir es portador de
derechos individuales, encabezados por el derecho a la vida. Esta
propuesta resulta totalmente arbitraria, y además conlleva unas
implicaciones que difícilmente aceptarán la inmensa mayoría de sus
defensores. Si persona significa tener racionalidad efectiva, facultad
efectiva para elegir entre opciones, ¿cuándo empieza? Por supuesto el
no-nacido no será persona, ya que su racionalidad efectiva, su autonomía
moral, es nula. Entonces el embrión y el feto no poseen el derecho a la
vida y pueden ser destruidos, abortados. Pero, ¿acaso poseen autonomía
moral los bebés recién nacidos? ¿Y los niños? ¿Y los disminuidos
psíquicos? ¿Y los enfermos mentales? ¿Y los comatosos? ¿Y los drogados?
Siguiendo la lógica del argumento, ¿no sería permisible el infanticidio?
¿O aplicar la eutanasia a los disminuidos? ¿O utilizar a los individuos
en estado vegetal para la investigación científica? De hecho,
¿conservaríamos el derecho a la vida mientras dormimos? No somos
conscientes, no estamos ejerciendo efectivamente nuestra capacidad
racional... Las implicaciones continúan: si nuestro baremo para asignar
derechos es la racionalidad efectiva, algunos animales podrían ser más
personas que los bebés, por ejemplo. Atendiendo al filósofo
consecuencialista Peter Singer, uno de los valedores de esta tesis, “(a)hora
tiene que admitirse que estos argumentos son aplicables tanto a los
recién nacidos como a los fetos. Un bebé de una semana no es un ser
racional, consciente, y hay muchos animales no-humanos cuya
racionalidad, conciencia, conocimiento, capacidad para sentir dolor
(sensibilidad), y otros rasgos, exceden los del bebé humano de una
semana, un mes, o incluso un año. Si el feto no tiene el mismo derecho a
la vida que una persona, parece que un bebé recién nacido es de menos
valor que la vida de un cerdo, un perro, o un chimpancé”[28]. Creo que casi todos los pro-abortistas rechazarán categóricamente estas implicaciones[29].
Sea como fuere, no bastaría con aceptarlas. Cualquier tentativa de
establecer una fecha posterior al día 1 que determine el inicio de la
persona resulta arbitraria, y por ende, insostenible. Porque una vez se
reconoce que la persona surge en un momento concreto, ¿qué impide
retroceder un poco más en el tiempo? ¿O avanzar? El caso es que no puede
marcarse cuando la no-racionalidad se convierte en racionalidad[30].
La evolución del ser humano es un proceso sin saltos cualitativos que
permitan trazar una frontera. Algunos pro-elección consideran, por
ejemplo, que el ser humano deviene persona a partir del instante en que
se forma el cerebro y/o el sistema nervioso, lo cual sucedería sobre la
octava semana de gestación. Invocan, pues, a cierto desarrollo del
soporte físico de la racionalidad. Pero, ¿por qué iba a ser el primitivo
estado de la corteza cerebral el fundamento de la persona? Se trata de
una característica formal, de ningún modo sustancial. La capacidad
racional efectiva sigue siendo nula. Y la naturaleza racional del
individuo sigue siendo plena. Asimismo no hay que olvidar que la
integración del cerebro no finaliza hasta unos cuantos meses o años
después del nacimiento[31]. Entre el nacimiento y los dieciséis años el tamaño del cerebro se triplica[32].
El derecho a la vida no es gradual: se tiene o no se tiene. ¿Por
qué enlazarlo, pues, con algo progresivo, como es el desarrollo de un
elemento físico concreto? El cambio de no-persona a persona es un cambio
sustancial, y debe darse cuando existe un cambio sustancial en la
entidad biológica a la que se quiere aplicar el concepto. Y este cambio
sustancial se da en la fecundación: aquí surge un nuevo individuo, que
mantendrá su esencia a lo largo del proceso vital. Exceptuando la
muerte, no vuelve a acaecer ninguna otra transformación biológica
sustancial.
Así es que desde el día 1 el no-nacido, en tanto que persona, tiene
el derecho a la vida: no puede ser destruido, eliminado, ejecutado...
tal y como sucede en la mayoría de abortos. Cuando el aborto es un acto
de destrucción activo, como el desmembramiento o envenenamiento del
feto, se trata netamente de un asesinato. De nada sirve aducir que el
no-nacido es un “trasgresor” o un “agresor” que viola la libertad de la
madre y lo que es de su propiedad (su cuerpo), porque no es un “agresor”
en absoluto, como veremos en el próximo apartado, ni su situación
constituye “delito” alguno que pueda sancionarse. Y aún suponiendo que
fuera un “agresor”, dudosamente merecería la pena máxima por su
“agresión”.
Hasta aquí la argumentación pro-vida contrarresta las tesis
pro-elección más usuales. Normalmente la disputa no va más allá de lo
dicho, limitándose a dar respuesta a la cuestión del ser humano
biológico y de la persona con el derecho a la vida. Este es el marco
tradicional del debate.
No obstante, si el razonamiento pro-vida se detuviera en este punto
quedaría un hueco importante por el cual los pro-abortistas podrían
deslizarse[33].
De acuerdo con la doctrina liberal, los derechos son negativos, es
decir, protegen a la persona de las interferencias ajenas. En el caso
del derecho a la vida significa que un individuo no puede ser matado por
otro individuo. Pero eso no implica que uno tenga la obligación de
velar por la vida de otra persona. En conformidad con la teoría de los
derechos negativos no puede asesinarse a un individuo, pero se le puede
dejar morir de hambre. Tenemos derecho a ejercer nuestra libertad
mientras no vulneremos la de los demás, y en consecuencia no se nos está
permitido matar, pero tampoco estamos obligados a socorrer. Que
consideremos moralmente aberrante dejar morir de hambre a un individuo
es otra cuestión. La moral no corresponde a la Ley sino a las personas. Y
aquí se discute el papel de la Ley. Así es que, atendiendo al principio
de los derechos individuales (que no a la moral) tenemos derecho a ser
pasivos ante las desgracias de los demás. Nadie (y eso incluye al
Estado) tiene derecho a exigirnos bajo coerción que asistamos a otra
persona. Lo contrario es servidumbre.
Aceptando esto, algunos pro-elección argumentan que el aborto sería
lícito siempre y cuando se llevara a cabo mediante un proceso de
evicción[34].
El no-nacido sería expulsado del cuerpo de la madre y dejaría entonces
de recibir su asistencia. De este modo no se estaría matando activamente
al nonato, se le estaría dejando morir.
Pero esta propuesta se desmorona ante el argumento pro-vida de la
responsabilidad parental que se expone en el siguiente apartado.
Sea como fuere, hay que subrayar que la inmensa mayoría de los
abortos actuales no se realizan mediante acciones pasivas (evicción),
sino activas (desmembramiento del no-nacido, envenenamiento...). Por
tanto, el argumento pro-elección de la “pasividad” no es válido para
justificar buena parte de la realidad abortista vigente.
Conclusión
La racionalidad, la conciencia, la facultad de elegir, es aquello
que nos distingue de las otras especies y nos otorga derechos. La
diferenciación existe desde el momento de la fecundación, cuando surge
la naturaleza racional. Y este es el cambio sustancial al que debe
vincularse el concepto de persona que trae consigo el derecho a la vida.
El paso de la no-racionalidad a la naturaleza racional es el único
salto cualitativo apto para sentar algo tan poco flexible como el
derecho a la vida. La capacidad de elección efectiva, el acto de pensar,
es lo que da sentido a la libertad, pero es el desarrollo de una
propiedad que ya estaba presente, la manifestación de una capacidad
latente. El derecho primordial no puede supeditarse a una cualidad
variable, en desarrollo, que no es tanto esencia como contingencia. Eso
conllevaría arbitrariedad (¿En qué punto se fija el grado de suficiencia
de la capacidad racional efectiva? ¿Quién lo fija?) y despersonalizaría
a varios grupos de individuos (¿embriones?, ¿fetos?, ¿bebés?, ¿niños?,
¿comatosos?, ¿disminuidos psíquicos?, ¿enfermos mentales?), colocándolos
en un estado de vulnerabilidad que dudosamente suscribirán la mayoría
de pro-abortistas. Así pues, el ser humano posee el derecho a no ser
privado de la vida desde el día 1 de la concepción, lo cual convierte
netamente en homicidios los abortos que emplean procedimientos activos
para terminar con la vida del no-nacido.
Responsabilidad parental
El principio liberal de la no-agresión estipula que un individuo no
puede iniciar la fuerza contra otro individuo (asesinato, violación,
robo...), amenazar con utilizarla o cometer fraude. La persona tiene la
obligación de no agredir y el derecho a no ser agredido. Y aquí termina
el compromiso y empieza la libertad. Dentro de este marco el individuo
no puede exigir (mediante coerción) la asistencia de nadie, del mismo
modo que nadie puede exigir su ayuda[35].
Recogiendo esta premisa, Judith J. Thomson argumentó a favor del aborto por evicción en su artículo “A defense of abortion”[36].
Thomson expuso la siguiente analogía: un individuo en estado
inconsciente necesita conectarse a los órganos de alguien durante nueve
meses para sobrevivir, y es “enchufado” a nosotros mientras dormimos.
Así es que al despertarnos nos encontramos con una persona acoplada a
nuestro organismo. Su vida depende de ello; si la separamos fallece[37].
¿Estamos obligados a permanecer unidos durante nueve meses? ¿Y si
fueran nueve años? ¿Y si fuera el resto de nuestra vida? Thomson
sostiene que la persona que padece la conexión puede desconectarse,
porque lo que requiere el individuo necesitado para sobrevivir es algo a
lo que no tiene derecho. Uno puede acceder a compartir sus órganos con
el enfermo, pero no puede ser obligado a hacerlo. Por tanto, el
individuo sano que es conectado sin su consentimiento tiene derecho a
desvincularse. En el caso del aborto la desconexión sería la evicción,
la expulsión del no-nacido. La mujer no estaría obligada a prestar su
cuerpo al nonato, por lo que puede abortar (mediante acción pasiva, no
mediante desmembramiento, envenenamiento...).
Ante todo cabe apuntar una implicación importante que se desprende
de esta tesis: los padres no están obligados a asistir a sus hijos,
luego sería lícito el abandono. ¿Están dispuestos a aceptar esto los
defensores de la evicción?
Pero es preciso un razonamiento capaz de enfrentarse a la propuesta
pro-abortista aunque sus seguidores sean inconsecuentes. No se trata de
crear el principio que mejor se ajuste a un resultado concreto o que
evite determinadas implicaciones no deseadas, sino un principio
autosuficiente, significativo en sí mismo.
A tal efecto hay que considerar la cuestión de la causalidad y la
responsabilidad, que Thomson no trata correctamente. Es errónea la
analogía que establece entre el embrión y el individuo enfermo que
necesita los órganos de otro. El embrión no es ningún tipo de agresor
que ha sido “conectado” a la madre por un hecho ajeno a ella. Es
producto del acto sexual voluntario de sus padres[38].
Ambos lo han creado y “conectado” a la madre. Su estado de
vulnerabilidad ha sido causado por sus padres, por lo que han incurrido
en una responsabilidad hacia él. Asistir, pues, al niño, al bebé, al
no-nacido... no es un acto de caridad que esté sujeto a elección. Es un
deber de los progenitores, causantes de su existencia y de su situación
dependiente.
El ejemplo de Thomson se ajustaría al embarazo por violación (el
no-nacido es “conectado” a la madre por la fuerza) pero no al resto de
casos, en los que tiene lugar una copulación voluntaria. Como sugiere
Doris Gordon[39],
la comparación sería más acertada si el individuo que padece la
conexión fuera el causante de la vulnerabilidad del individuo que es
conectado. ¿Qué derecho tendría aquél, entonces, a desconectarse?
Imaginemos que alguien está mirando un cartel publicitario mientras
pasea y tropieza con un minusválido que va en una silla de ruedas, el
cual cae al suelo. ¿Está obligado el causante del incidente a ayudar al
minusválido a sentarse de nuevo en su silla o tiene derecho a dejarlo
tirado en el suelo alegando que no se le puede exigir su asistencia?
Aquél que realiza un acto voluntario debe atenerse a las consecuencias
del mismo, aunque éstas a priori sean improbables y no deliberadas. Dos
personas que practican el acto sexual voluntariamente saben que el
embarazo es una posible consecuencia de este acto y que puede darse
incluso habiendo tomado las máximas precauciones. Si se produjera un
embarazo no les eximiría de la responsabilidad el hecho de que no fuera
esa su intención o de que fuera improbable semejante desenlace (debido a
las precauciones tomadas). Observemos la siguiente analogía (algo
extravagante): un individuo A siente mucho placer realizando una
determinada acción Z, pero sabe que si realiza Z existe la posibilidad
de que un individuo B que está durmiendo sea introducido dentro de un
avión controlado por A (una probabilidad del 10%). Hay una relación de
causalidad entre Z y la contingencia del avión (si B es introducido en
el avión lo será a causa de la acción Z que realiza A). La finalidad de A
es el placer que le reporta esa acción Z, no el efecto que puede tener
sobre B. De hecho le molestaría que B fuera introducido en un avión
controlado por él, así que el individuo A toma precauciones para reducir
ese riesgo, pasando la probabilidad del 10% al 0,1%. Finalmente el
individuo A realiza Z y el individuo B sufre la improbable consecuencia.
B se encuentra ahora en un aeroplano controlado por A que sobrevuela el
océano. ¿Puede A desentenderse del avión y dejar que se estrelle? ¿El
individuo A está obligado a socorrer a B? ¿Tiene derecho el individuo B a
exigir al individuo A que aterrice el aeroplano y le devuelva a su
posición inicial? Pero se ha dicho que B está dormido, no está
consciente. ¿Acaso anula eso su derecho a una restitución por parte de
A?
Pues ahora sustituyan A por el padre y la madre, Z por el acto
sexual, B por el no-nacido y el contexto del avión por el embarazo.
Quizás sea una analogía imperfecta, pero creo que es válida para
examinar la cuestión de la responsabilidad parental[40].
Conclusión
Los padres, mediante el acto sexual voluntario, conciben una nueva
persona y la sitúan en una posición de dependencia y vulnerabilidad (que
no termina con el nacimiento). Los progenitores, ambos por igual, son
la causa de su condición frágil e insegura; no pueden desentenderse[41].
El individuo, desde su estado embrionario hasta que adquiere autonomía
moral, hasta que cesa su carácter dependiente, tiene derecho al cuidado
de sus padres, y por lo tanto el no-nacido tiene derecho a anidar en el
cuerpo de la madre y a alimentarse de él. El aborto por evicción, como
el abandono de un crío, no es (sólo) un acto inmoral, es un acto
criminal[42].
Otras cuestiones
¿Neutralidad estatal frente al aborto?
Desde el campo pro-elección a menudo se alega que el aborto es una
cuestión subjetiva y que corresponde a la madre tomar una decisión de
acuerdo con su propio criterio. Pero esto es un sinsentido. La ciencia
no es subjetiva, como no puede serlo el concepto de persona. ¿Acaso es
subjetivo el derecho a la vida? ¿Acaso el homicidio puede ser objeto de
elección? Recogiendo este planteamiento de la subjetividad, algunos
pro-elección reivindican una supuesta inhibición del Estado, una
supuesta neutralidad estatal respecto al aborto. Si se suprimieran,
dicen, los fondos públicos destinados al aborto, nadie que fuera
anti-abortista estaría contribuyendo con sus impuestos a algo que
desaprueba moralmente. Este razonamiento es, sin embargo, una falacia.
Los derechos individuales son lo único sobre lo que la Ley debe
pronunciarse, y el aborto pertenece precisamente a este ámbito. ¿El
Estado es neutral ante un secuestro, un robo o un atentado por el hecho
de no financiarlo? No; el Estado toma partido en contra de estos
crímenes, sancionando a quienes los cometen. La autoridad pública
protege de las agresiones aquello que es legal. Así pues, si el aborto
es legal, el Estado le procura protección. Y para los que consideran que
el aborto es un asesinato eso significa que el Estado (que ellos
también costean y a cuya legislación se considera que deben someterse)
está amparando el asesinato. Imaginemos que activistas pro-vida atacan
clínicas abortistas para defender a los no-nacidos. El Estado protegerá
la clínica, y por tanto estará tomando partido por el aborto. Si el
Estado fuera verdaderamente neutral se abstendría de actuar, dejando que
unos practicasen el aborto y que otros defendiesen con las armas la
vida de los nonatos. La neutralidad real, pues, comportaría la
existencia de “zonas” en las que el Estado no tendría jurisdicción en
cuanto al aborto (por ejemplo, el espacio que ocupa una clínica
abortista), zonas sin ley o “free-fire” donde abortistas y
anti-abortistas podrían batirse violentamente. Entonces sí habría
neutralidad estatal. Pero, claro está, esa no es la neutralidad que
reivindican los pro-elección[43].
¿Los derechos del no-nacido implican un estatismo orwelliano?
El libertario Tibor R. Machan, en su ensayo “Fetal Rights: The
Implication of a Supposed Ought”, intenta erosionar la causa pro-vida
arguyendo que las implicaciones de una legislación anti-aborto serían
intolerables desde un punto de vista liberal. Machan explica que la
protección de los no-nacidos comportaría, entre otros problemas, un
escrutinio policial abusivo y constante. La privacidad de la madre
estaría sometida a una continua intromisión: para esclarecer si los
abortos espontáneos han sido en realidad provocados o si ha habido
negligencia, para conocer la existencia del nonato (obligado paso previo
a su protección), para penalizar los hábitos maternos que perjudican al
no-nacido...[44]
Ante todo cabe anotar que el artículo de Tibor Machan se remite a
las implicaciones prácticas de los postulados pro-vida. No es un ataque a
los principios, así que la validez de la argumentación desplegada en
este ensayo no se ve afectada. De todos modos plantea un asunto de grave
trascendencia: ¿cómo aplicar las tesis anti-abortistas y qué
consecuencias puede tener dicha aplicación?
Sin entrar en demasiados detalles, conviene aseverar que del
derecho a la vida del no-nacido no se sigue un Estado-Policía ni ningún
tipo de intrusión estatista que haya de convulsionar los niveles de
privacidad actuales. El jurista Edwin Vieira, en su réplica a Machan,
afirma que para la protección del no-nacido sirven en buena medida las
técnicas y los estándares legales vigentes. Las investigaciones, por
ejemplo, serán normalmente innecesarias antes de la muerte del nonato, y
aun cuando ésta suceda lo más probable es que para determinar si se ha
producido por causas naturales baste un simple certificado médico, como
ocurre cuando fallecen el resto de personas. Asimismo, conocer la
existencia de “todos” los no-nacidos no será siempre un requisito para
protegerlos, puesto que, por ejemplo, puede perseguirse a médicos
abortistas aunque inicialmente se ignore la presencia de víctimas. Edwin
Vieira admite que es más difícil descubrir el aborto de un no-nacido
cuya existencia las autoridades ni siquiera sospechan, que el homicidio
de un niño con certificado de nacimiento, pero si se tuviera constancia
del procedimiento abortista (quizás porque lo ha ejecutado un médico) se
podría encausar a los culpables aunque las autoridades ignoraran a
priori la existencia de la víctima.
Parece que la idea del “constante escrutinio policial” deriva de la
presunción de que habría que prevenir y resolver todos y cada uno de
los atentados contra la vida del no-nacido. Pero a la justicia ordinaria
se le exige mucho menos cuando se trata de la protección de los demás
derechos. A menudo el crimen no es prevenido sino castigado una vez ha
sido cometido[45].
Si se quieren prevenir todos y cada uno de los abortos habrá un
“constante escrutinio policial” lo mismo que si se pretenden evitar
todos y cada uno de los atracos.
Y en fin, en palabras de Vieira, “[el Estado-Policía] nunca fue
seriamente promovido como necesario, y aún menos implementado, cuando el
aborto era ilegal a lo largo de los Estados Unidos”[46]. Lo mismo puede decirse de tantos otros países.
Casos excepcionales: violación y riesgo de muerte
Cuando el embarazo es consecuencia de una violación o cuando la vida
del no-nacido “rivaliza” con la de la madre, algunas de las premisas que
subyacen en este discurso quedan alteradas. Los argumentos expuestos
hasta ahora no alcanzan a dar respuesta plena a estos casos
extraordinarios.En un embarazo por violación, ¿qué sucede con la responsabilidad parental? En las otras situaciones el embarazo era el producto del acto sexual voluntario de los padres, pero en esta ocasión el embarazo le ha sido impuesto a la madre por el violador. Aquí sólo hay un sujeto responsable, el trasgresor. Sin embargo el nuevo individuo no depende de él sino de la madre. Pero si la madre no es responsable, ¿tiene la obligación de asistir al no-nacido? ¿No puede abortar por evicción[47]?
Examinemos el problema atendiendo a un artículo del libertario John Walker[48].
Walker sugiere que la evicción no es en realidad un acto pasivo y que
su ejercicio convierte a la madre en “agente” de la agresión del
violador contra el nonato[49]. Walker propone unas cuantas analogías de dudosa validez que contienen, no obstante, interesantes conflictos morales. Cito dos:
- Imaginemos que somos secuestrados e introducidos en un avión. El piloto nos descubre cuando estamos a 10 000 pies del suelo. Nuestra presencia le ha sido impuesta, lo mismo que a nosotros la situación. ¿Tiene derecho el piloto a expulsarnos de su aeroplano, arrojándonos al exterior? ¿Tiene la obligación de mantenernos sanos y salvos y aterrizar?
- Figurémonos que somos forzados a presionar un botón. Si dejamos de presionarlo se corta la energía que alimenta el sistema de seguridad de un ascensor. Entonces éste se precipitará al vacío y probablemente morirán todos sus ocupantes. ¿Tenemos derecho a levantar el dedo del botón? La situación nos ha sido impuesta. ¿Por qué no podemos simplemente marcharnos y regresar al lugar de donde nos han sacado? Quizás si sólo tuviéramos que mantenerlo presionado unos segundos... pero ¿qué pasa si debemos mantener el botón pulsado durante meses, o años, o a lo largo de toda nuestra vida?[50]
John Walker sostiene que el aborto por evicción de la mujer violada
equivale a dejar de presionar el botón, en cuyo caso se estaría
actuando como “agente” del culpable primero. Es decir, el violador ha
impuesto una situación a la madre (o al piloto, o a los que presionamos
el botón); sin embargo, una vez dada esta situación abortar sería un
homicidio e implicaría complicidad criminal por parte de la madre (o del
piloto o de los que presionamos el botón)[51].
Las tesis de Walker suscitan interesantes reflexiones[52],
pero no convencen en cuanto al aborto. Walker afirma que la evicción es
en realidad una acción activa, no pasiva, y por ello la equipara con el
empujón que el piloto da a su polizón para expulsarlo del aeroplano y
con nuestra iniciativa de levantar el dedo del botón[53].
Ciertamente la evicción requiere una intervención (expulsar al
no-nacido del útero materno), pero es un acto de naturaleza pasiva: se
trata de no asistir a otra persona. La madre no causa (en el sentido
estricto) la muerte del feto expulsado; la causa su condición de persona
totalmente vulnerable[54].
En la analogía del avión y del ascensor hay acciones causales activas:
el piloto nos empuja al vacío, y dejar de presionar el botón provoca la
caída libre del ascensor. La evicción, sin embargo, no parece entrañar
una agresión de este tipo. La madre niega el suministro de “alimentos”,
corta la “ayuda”. Para ello es preciso “desconectar” al no-nacido de sí
misma. ¿Esta “desconexión” revoca la pasividad del acto? No lo creo.
Recuperemos la analogía de Judith Thomson (el individuo inconsciente
necesitado de órganos que es conectado a nosotros mientras dormimos):
Está claro que para dejar de asistir al otro individuo tenemos que
desconectarlo ¿qué sucedería si nosotros pudiéramos controlar a voluntad
nuestros órganos y fluidos e impidiéramos que el individuo que tenemos
conectado participara de ellos? Los conductos que nos enlazan estarían
vacíos, no tendrían utilidad alguna. ¿No podríamos entonces cortarlos
sin que nadie pudiera alegar que se trata de una acción activa? Así es
que lo relevante no son los vínculos entre los dos individuos, sino la
asistencia que uno dispensa al otro.
Sintetizando, parece que en el caso del embarazo por violación, ausente el argumento de la responsabilidad parental[55],
sí podría ser lícito el aborto por evicción. Esto en el aspecto legal;
en el moral, la evicción no sería distinta al abandono de un bebé en
pleno bosque[56].
Puede que la madre violada tuviera derecho a abortar por evicción, pero
no hay que olvidar que el que sufre el aborto es una persona inocente e
indefensa.
En relación con escenarios en los que la vida de la madre corre
peligro y su remedio está en conflicto con la vida del no-nacido, puede
que el aborto no sea un recurso aceptable. Para comprender mejor la
magnitud de la problemática a la que nos enfrentamos, imaginemos la
siguiente situación: dos individuos se hallan sobre una balsa en medio
del océano. La balsa, que está muy maltrecha, sólo puede seguir
transportando a uno de los navegantes; de lo contrario se hundirá y
ambos morirán. ¿Cómo puede resolverse este fatal aprieto? Ninguno de los
dos tiene derecho a matar al otro para preservar su vida. ¿Deben
decidirlo por consenso? ¿Echarlo a suertes? ¿Debería uno de ellos
sacrificarse unilateralmente? En el caso del aborto, ¿por qué iba a
tener la madre más “derecho a la vida” que el hijo? ¿O el hijo más
derecho que la madre? El que ella esté consciente y el hijo no, ¿implica
que la madre tenga derecho a elegir el aborto?
En este contexto vale la pena mencionar la opinión de la profesora
Dianne N. Irving, que juzga que una mujer embarazada en peligro de
muerte puede emplear tratamientos médicos (como la quimioterapia o la
histerectomía) para salvar su vida, siempre que la defunción del
no-nacido no sea la finalidad ni sea el medio a través del cual la madre
intenta preservar su existencia. La muerte del no-nacido sólo sería
permisible si ocurriera como accidente colateral de estas acciones
médicas, y siempre que no hubiera otro tratamiento razonable que
estuviera disponible[57].
La inmoralidad del aborto
En este artículo pro-vida no se ha argumentado en ningún momento
que el aborto deba ilegalizarse porque es inmoral, sino porque viola el
principio de los derechos individuales. La moral es una cuestión que
corresponde a las personas y sobre la cual la Ley no tiene (o no debería
tener) nada que decir. La justicia objetiva de los derechos
individuales sólo exige el respeto de la libertad ajena. Los valores
particulares de las personas, su ética subjetiva, no son competencia del
Estado. Nadie (individuo, colectividad o mayoría) tiene la potestad de
imponer una determinada concepción moral a la sociedad. ¿Significa eso
que la ciudadanía debe ser amoral? ¿Que tener valores propios es un
vicio? ¿Que la libertad desprecia la ética de los individuos? Todo lo
contrario. La moral va unida a la libertad, porque la moral carece de
sentido si no es fruto de una elección personal. ¿O es que acaso posee
algún mérito el que hace lo correcto por obligación?
Hemos visto que parece haber espacio para la moralidad subjetiva en
el caso excepcional del embarazo por violación. La inexistencia de
responsabilidad por parte de la madre le otorgaría el derecho a elegir
abortar por evicción, y a elegir, por tanto, de acuerdo con su moral
particular. Así es que, sentado este punto, uno debiera preguntarse si
la evicción del no-nacido, además de legal, es también moralmente
correcta. Antes de emitir cualquier veredicto precipitado valdría la
pena recordar que la evicción del nonato es comparable al abandono de un
bebé en medio de un bosque o a dejar morir de hambre a un parapléjico
que tenemos junto a nosotros. Aquél que no considere reprochable la
evicción tampoco debería considerar reprochables los otros dos ejemplos
de no-asistencia.
La legitimidad del aborto (en el sentido jurídico) no bastaría para
justificarlo. Que una acción sea legal no significa que sea ética. Así
pues, aún en el caso de que determinados argumentos pro-vida estuvieran
equivocados o fueran rechazados, los pro-elección tendrían que
enfrentarse a complejas cuestiones morales. Porque, por ejemplo,
aquellos que se acogieran a la “carencia de racionalidad efectiva” del
no-nacido (concediendo que hubieran eludido la arbitrariedad del
concepto) y aprobaran el desmembramiento del feto no podrían escapar a
la equivalencia moral del infanticidio[58].
Y desechando el argumento de la responsabilidad parental no evitarían,
como en el caso del embarazo por violación, la equivalencia entre la
evicción y el abandono de un bebé.
¿El fin justifica los medios?
El discurso pro-abortista es a menudo un reflejo de esa perversión
de la justicia y la moral que es justificar los medios por el fin.
Propio de estatistas, que en aras del “bien común”, el “interés
general”, la “justicia social”... legitiman toda suerte de usurpaciones y
atentados contra la libertad de elección de los individuos. No importa
que la imposición de la igualdad suponga la confiscación de la propiedad
ajena. No importa que la solidaridad (sic) por decreto sea trabajo
forzado. No importa que el bienestar de la madre embarazada implique el
aborto de un ser humano inocente. El fin justifica los medios.
Un ejemplo de esta actitud lo encontramos en la siguiente declaración de una madre de 31 años que eligió abortar: “(...)
en los momentos que siguieron a las dos líneas rosas del test del
embarazo comprendí que no estaba lista para compartir mi tiempo con las
necesidades de un niño. Yo quiero hijos; mi marido quiere hijos. Pero no
era el momento. Mi marido está intentando asistir a una escuela de
arte; mi carrera es exigente y estresante. En el aspecto financiero,
estamos intentando devolver una antigua deuda, incluyendo mis créditos
estudiantiles. Nos reunimos con un consejero en la clínica abortista que
afirmó con rotundidad: ‘Tenéis que mirar el día de hoy y valorar si
esto trastorna vuestro estilo de vida. No podéis centraros en lo que
podría ser de aquí seis meses’”[59].
No se trata de poner en duda que la crianza de un hijo puede ser una
tarea ardua, y que puede serlo mucho más para una madre joven que apenas
tiene recursos y que estudia en la universidad. Lo siniestro es que el
bienestar de los padres fundamente el aborto del hijo, un ser humano
inocente cuyo cuidado es responsabilidad de sus progenitores.
Aunque el colmo de la desvergüenza es aducir que el aborto se lleva
a cabo por el bien del hijo. Algunas madres justifican el aborto
arguyendo que no serán capaces de proporcionar una vida digna al nonato o
que el niño nacerá con malformaciones de algún tipo. ¿Pero no
corresponde al hijo decidir si quiere vivir en tales condiciones?
Apuesto a que preferirá mil veces una existencia mísera que la
inexistencia. Y sino, ya elegirá lo contrario quitándose la vida. Que no
se arrogue la madre ese derecho.
Clonación terapéutica
Si el embrión es un ser humano con el derecho a la vida no hace
falta preguntarse por las beneficiosas consecuencias de la clonación
terapéutica. ¿Acaso para curar a un enfermo es admisible suprimir la
vida de otra persona? ¿Lo es si los beneficiarios son más numerosos que
los perjudicados? ¿Podemos exterminar un pueblo entero si sabemos que
con ello curaremos el cáncer? La vida de los seres humanos no puede ser
manejada con criterios utilitaristas que impliquen la utilización y
destrucción de unos individuos para provecho de otros. Aceptado esto, de
nada sirve explayarse sobre las muchas ventajas médicas que produciría
la clonación terapéutica. Y el que unos científicos hayan creado los
embriones en un laboratorio no les convierte en dioses con el derecho a
disponer de sus vidas, sino en “progenitores” con una responsabilidad
hacia ellos. Aquí esta cuestión de la responsabilidad es manifiesta,
porque el embrión es concebido expresamente, no es el resultado
indeseado de un acto sexual voluntario.
La incoherencia de los pro-elección estatistas
Se da la circunstancia de que la mayoría de los pro-elección son de tendencia izquierdista[60]
y de que, no obstante, enarbolan con frecuencia argumentos de marcado
acento individualista y liberal. No deja de resultar algo desconcertante
oír hablar a un socialista del derecho a controlar el propio cuerpo,
estando libre de dictados ajenos; del derecho a la no-asistencia; del
derecho de propiedad de la madre sobre el no-nato, por encontrarse
dentro de su cuerpo o por depender de él... La libertad individual, el
derecho ser egoísta, la propiedad... no son precisamente conceptos que
entusiasmen a los más progresistas.
Que en este tema la izquierda haga suyas premisas liberales quizás
puede explicarse por su inclinación a subordinar los principios a los
fines. Examinemos con más detenimiento la incoherencia de muchos
pro-elección estatistas en cuanto al aborto y observemos por qué, si
siguieran la misma lógica que emplean en otros campos, debieran ser los
más acérrimos pro-vida.
Frederic Bastiat definía el Estado como ese ente ficticio bajo el
cuál todos pretenden vivir a expensas de los demás. Tal es la realidad
del estatismo: la institución de la servidumbre en pro de determinadas
concepciones morales particulares. Los derechos negativos liberales son
desplazados, entre otras cosas, por derechos positivos, que en relación
con los anteriores no son más que anti-derechos. La negatividad hace
alusión a la no interferencia: el individuo está protegido de
intervenciones ajenas, la libertad del individuo no puede ser violada
por nadie. La positividad estatista, en cambio, se refiere a un derecho a
recibir, a poseer, que naturalmente implica una obligación a
suministrar: cuando un individuo tiene derecho a una educación gratuita,
a una sanidad pública, a una vivienda protegida, a un subsidio de paro,
a una pensión, a una subvención, a una renta básica... es que alguien
está obligado a proporcionárselo. Y si el mismo individuo no puede
dispensárselo por entero, si recibe más de lo que paga, significa que un
tercero está cargando con la diferencia, que un tercero está siendo
compelido a trabajar para él. ¿Y el Estado? El Estado no es ninguna
entidad supra-terrenal capaz de crear y distribuir riqueza por doquier,
sólo es el intermediario entre los beneficiarios y los despojados. Los
recursos del sector público no manan de la nada. La subvención a una
industria o la provisión de un servicio se hace a costa de los bienes de
alguien, de la labor de alguien, y el Estado es el instrumento mediante
el cuál se instaura este trabajo forzado. Pero parece que el expolio
cobra legitimidad cuando se realiza a través de la Administración. En
rigor la usurpación es la misma ya la perpetre un maleante con
pasamontañas y arma blanca, ya lo haga un burócrata con corbata
custodiado por el poder coercitivo estatal.
Así es que los estatistas van más allá del derecho a la vida, que
dicta que no te den muerte, y reclaman el “derecho a la vida digna”, que
impone a los otros la obligación de servirte. ¿Pero dónde está la
servidumbre cuando se trata del no-nacido? ¿Dónde está la obligación de
socorrer a los demás? ¿Dónde está ese sacrificio de la libertad
individual en favor de la ayuda al prójimo? Ha desaparecido. La
asistencia impuesta se ha esfumado. Ahora, paradojas del estatismo, los
pro-elección progresistas invocan la soberanía incondicional de la
madre, su libertad de elección. Se obliga a la ciudadanía a proporcionar
servicios a un obrero humilde, pero ante una criatura dependiente y
totalmente vulnerable como es el nonato no sólo no se exige la
asistencia sino que además se permite su desmembramiento o su
envenenamiento (los abortos que no son por evicción). Es de una
incoherencia superlativa que aquellos pro-elección de izquierda que
aceptan la humanidad del zigoto unicelular renuncien a su lógica de la
servidumbre en beneficio de la libertad de elección de la madre[61].
La autonomía personal, el derecho a la no-asistencia... son conceptos
puramente liberales e individualistas. El estatismo no casa con las
propuestas libertarias de Judith Tomson o Murray Rothbard acerca de la
evicción. De hecho un pro-elección estatista no tiene siquiera
necesidad de enfrentarse al argumento de la responsabilidad parental
(que presenta un vínculo de causalidad que obliga a los padres a asistir
a sus hijos), porque los estatistas no requieren de ningún tipo de
“relación causal” para justificar la servidumbre[62]. Bajo su óptica la sociedad entera estaría obligada a cuidar de los no-nacidos, no sólo los progenitores.
Así pues, los pro-elección estatistas tienen menos margen de
maniobra que los pro-elección liberales, porque no pueden apelar
(coherentemente) a la independencia del individuo, al derecho a la
no-asistencia. Sí pueden, no obstante, impugnar el argumento de que el
ser humano empieza el día 1 de la concepción o el argumento de que el
derecho a la vida va pareja a esa humanidad[63].
Pero todos aquellos pro-elección estatistas que concedan que la persona
empieza con el zigoto unicelular debieran ser los más ardientes
anti-abortistas, puesto que para ellos el no-nacido no sólo tendría
entonces el derecho a la vida, sino también el “derecho a una vida
digna”[64].
Conclusión
Armonizando las tesis de que el ser humano biológico empieza tras
la fecundación, de que el derecho a la vida surge en ese mismo punto, y
de que la responsabilidad parental comporta la obligación de asistir al
no-nacido, obtenemos una argumentación anti-abortista sólida y
cohesionada, que defiende la centralidad del individuo e intenta sentar
pautas objetivas[65].
Los pro-elección, en el mejor de los casos, no pueden desprenderse
del cargo de arbitrariedad: ¿cuándo el no-nacido pasa de ser un ente
biológico sin derechos a ser una persona con el derecho a la vida? De lo
que se sigue una cuestión no menos preocupante, ¿quién determina la
humanidad-personalidad del individuo? Supone una mayúscula amenaza para
la vida y la libertad, por decir lo mínimo, que nuestra condición de ser
humano con derechos dependa de criterios arbitrarios y esté sujeta a la
discrecionalidad de terceros. Ya es inaceptable que alguien (Estado,
mayoría, colectividad...) decida por nosotros en cuestiones, por
ejemplo, laborales; pero se antoja una osadía tiránica de increíbles
proporciones el que uno se arrogue el poder de establecer
arbitrariamente cuándo somos entes biológicos “aniquilables” y cuándo
somos individuos con el derecho a la vida.
Por último, cabe alegar una razón más en favor del derecho a la
vida del no-nacido que podría ser útil en el caso de que los argumentos
pro-vida no convencieran pero generaran dudas.
Teniendo en cuenta las discrepancias existentes en el seno del
movimiento pro-elección y los argumentos de peso lanzados desde el bando
pro-vida, no sería extraño que muchos pro-abortistas reconociesen tener
dudas sobre su postura. En realidad la duda podría afectar también,
claro está, a los pro-vida. El aborto es un tema complejo, ligado a la
ciencia y a la filosofía, y desde ambas disciplinas se ofrecen
diferentes tesis. Aquí se ha intentado presentar una solución
consistente, pero podría no bastar para extinguir la inseguridad de
algunos. Imaginemos, pues, que nos hallamos en estado dubitativo: no
estamos seguros de que el no-nacido sea un ser humano, tenga derecho a
la vida o tenga derecho a la asistencia. ¿Qué postura deberíamos tomar
ante este escenario? El beneficio de la duda debería recaer en aquella
opción que minimice los costes. Abortar evita a la madre las
incomodidades de la maternidad (dolor en el parto, pérdida de
independencia, gasto económico...) y suprime la vida de un presunto ser
humano. No abortar somete a la madre a las molestias y exigencias la
maternidad y permite el nacimiento de un presunto ser humano. Parece que
el riesgo de dar muerte a un individuo es un coste mayor que padecer
las penalidades de la maternidad, por lo que el beneficio de la duda
debería recaer en el no-nacido. Así es que los defensores del derecho
al aborto no sólo tienen que refutar las tesis pro-vida, sino que además
tienen que articular una argumentación que no adolezca de
arbitrariedades e incoherencias y a la que puedan acogerse sin que les
asalte la duda.
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